大慧宗杲

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碧岩录》的内容是对云门宗雪窦重显禅师所作《颂古百则》的诠解发微，藉以为启发后学悟入玄门之机。重显《颂古》旧制，先列“公案”，继以“颂古”，而《碧岩录》则在“公案”之前加上“垂示”；在所列“公案”的文字中加上小字夹注，称为“着语”；在“公案”后继以“评唱”；再列重显“颂古”之文，“颂古”中亦有“着语”，又继以“评唱”。这样，每一公案就都有“垂示”、“公案（本则）”、“着语”、“颂古”、“评唱”五个部分所构成。“垂示”可以说是公案的总纲，往往点出公案的要点与关键，其目的是引起弟子的注意；“公案（本则）”为重显原有的文字，所取皆禅门大德的嘉言懿行；“着语”加于“公案（本则）”及“颂古”之中，是克勤特为提纲挈领或引起人们的特别关注而在某些文字间所加的注释语，或一言，或数字，或十数字，用语雅俗兼备，形式极为活泼生动；“评唱”则是《碧岩录》的精华部分，有的篇幅甚长，是对“公案”及“颂古”之禅意的正面阐释。

禅门首开“颂古”之风的人，一般认为是汾阳善昭（947—1024），及重显作《颂古百则》，则非但对公案的拣择相当精当，而且出语雅致，诗意浓郁，亦因此而饮誉禅林。克勤即云：“雪窦颂一百则公案，一则则焚香拈出，所以大行于世。他更会文章，透得公案，盘礴得熟，方可下笔。”[17] 关友无党亦说：“雪窦《颂古百则》，丛林学道诠要也。其间取譬经论，或儒家文史，以发明此事。”[18] 由此可知，“颂古”虽以禅门“公案”为材料，但须“更会文章”，不仅要“取譬经论”，而且亦要熟悉“儒家文史”，“方可下笔”，因此它带有浓厚的将禅理诗化的倾向，明心见性的禅机随着颂古之风的蔓延逐渐融为诗境词趣的玄妙空灵。实际上，宋代禅僧的渐趋于文人化，以及文人士夫中出现的“逃禅”之风，与禅门本身这种以文字为禅的风气是有着深刻的相互关涉的。然禅机既可以隐寓于诗，那末从诗的解读、领会之中便亦可以淘汰、拣择出禅机，所以克勤说：“大凡颂古，只是绕路说禅；拈古大纲，据款结案而已。”[19] 期望从“颂古”当中悟出“禅机”，最终导向自我本心的明达，应该即是克勤之所以撰《碧岩录》的基本目的。虽然“绕路说禅”、“据款结案”之说与初期禅宗直指心性的简捷明快已然相去甚远，但用来说明“颂古”、“拈古”的本意，却仍然是恰当的。

从宋代禅宗的发展来看，“文字禅”的发生以及《碧岩录》的出现是有着深刻的社会文化背景的。从禅宗本身而言，它实际上是对宋代的文人士夫阶层因欲出离于现实政治的纠葛而在心态上转向于禅学这一普遍情形所作出的回应，是禅宗为它本身的普遍化、世俗化所采取的一种途径；从世俗文化的方面来说，则禅的诗化，尤其是它空明灵动、恬淡洒落的意境，非但契合于文人士夫的“逃禅”心态，而且亦能十分启迪其诗意的心灵。因此亦就可以说，《碧岩录》的出现，乃是社会的世俗文化与禅宗的宗教文化交相互动的一种结果。尽管《碧岩录》之类的文字禅对禅宗文化的普世化具有重要价值，并且对中国古代诗艺理论的发展与成熟亦作出了重要贡献，但事情的另一方面是，这种文人化了的、愈趋于精致的禅学路向，对于禅宗本身的宗教目的却并不一定是有益的。《禅林宝训》记载：

心闻曰：教外别传之道，至简至要，初无他说，前辈行之不疑，守之不易。天禧间（1017—1021），雪窦（重显）以辩博之才，美意变弄，求新琢巧，继汾阳（善昭）为《颂古》，笼络当世学者，宗风由此一变矣。逮宣（和）、政（和）间，圆悟又出己意，离之为《碧岩集》，……于是新进后生珍重其语，朝诵暮习，谓之至学，莫有悟其非者。痛哉，学者之心术坏矣！绍兴初，佛日（宗杲）入闽，见学者牵之不返，日驰月骛，浸积成弊，即碎其板，辟其说，以至祛迷援溺、剔繁拨剧、摧邪显正，特然而正之，衲子稍知其非而不复慕。然非佛日（宗杲）高明远见，乘悲愿力，救末法之弊，则丛林大有可畏者矣！[20]

按照心闻禅师的这一观点，《碧岩录》的流行所导致的结果是“学者之心术坏矣”，而宗杲毁其刻板，则是“救末法之弊”的英明果决之举，否则禅林风气必为之大坏，“大有可畏者矣”。从禅宗本身的宗教立场来看，《碧岩录》在禅门的流行所产生的实际效果是与它原来的目的相背的，尤其是新进后学，往往熟记其中的语句以当“悟”，而忽略了本分的实修，明心见性成了某种停留于口头的言词黠辩。希陵在《碧岩录后序》中曾提到宗杲毁板的直接原因：“后大慧禅师因学人入室，下语颇异，疑之，才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降，曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。’（大慧）因虑其后不明根本，专尚语言以图口捷，由是火之，以救斯弊也。”[21] 但宗杲焚毁《碧岩录》，却并非一时的情急之举，而是由来已久，有其深刻原因的。绍兴六年（1136），时宗杲住泉州云门庵，克勤在蜀中圆寂的消息传来，宗杲焚香，指克勤的像说：“这个老和尚，一生多口，搅扰丛林，近闻已在蜀中迁化了也，且喜天下太平。”[22] 所谓“一生多口，搅扰丛林”，显然是包含着对克勤编撰《碧岩录》的批评的。

但宗杲最终焚毁刻板的行为，却并不能将它看作是对克勤的不恭甚或背叛，而是他本人禅学观念的一种表达。按照宗杲的理解，禅宗的生命只在于“悟”而已，它是需要贯彻于行人的全部生活实践当中的，宗教的情怀不是仅仅表达于语言文字，而更需要体现于行为实践。禅宗转入“文字禅”的颂古、拈古、评唱之类的“绕路说禅”之途，不仅与禅宗“不立文字”的原初精神相背，而且必将使禅宗趋于末路，以至于断佛种姓。因此，尽管宗杲本人亦擅于颂古、拈古，但对以参究古人公案且专在言语上做工夫的风气却提出了激烈非难。如说：“近日丛林，以古人奇言妙语问答，为差别因缘狐媚学者，殊不本其实。诸佛说法，唯恐人不会，纵有隐覆之说，则旁引譬喻，令众生悟入而已。”[23] 是在宗杲看来，学禅必以“悟入”为的旨，诸佛说法，虽千言万语，亦只是要人悟入本心、开显本觉而已，若不以悟为本，而“多学言句，于言句中作奇特想”[24]，“只管要于古人公案上求知求解”，那末“直饶尔知尽解尽一大藏教，腊月三十日生死到来时，一点也使不著。”[25] 禅慧源于心悟，而悟入唯在明心，所以若在古人公案上求禅求慧，实为弃本逐末，既悖佛教，复失祖心。丛林染着于此种风气，虽口说沸腾，却尽失禅门宗旨。所以宗杲论道：

近世学语之流，多争锋逞口快，以胡说乱道为纵横，胡喝乱喝为宗旨。一挨一拶，如击石火，似闪电光，拟议不来，呵呵大笑，谓之机锋俊快，不落意根。殊不知正是业识弄鬼眼睛，岂非谩人自谩、误他自误耶！[26]

对于“近世学语之流”的这种批评，其言之不可谓不痛，其论之亦不可谓不明，而从中我们亦就可以领会他焚毁《碧岩录》的深层原因。

    尽管宗杲焚毁了《碧岩录》的刻板，但该书的影响事实上却并未因此而销声匿迹。以禅机融为诗境，仍然是其时代的风尚，而宗门派别则渐趋于合流。《碧岩录》实凝萃着雪窦重显与圆悟克勤二位大师的心血，是其亲证本心本性的确切证件，而丛林中当年朝诵暮习的情景及其开发心悟之功，自然会引起人们的无限景仰与无尽怀想，因此到了元朝大德四年（1300），嵎中张炜（字明远）乃着手予以重新雕板，大概至延祐四年（1317）完成了《碧岩录》的新刻。[27] 该书的重新刊行，诚然为丛林中的一大事件，时人均表示了极大的热情，誉之为“祖教回春”，期待着它对众生之本心的开悟发挥无上的功德，“使上根大智之士，一览而顿开本心，直造无疑之地，岂小补云乎哉！”[28] 从《碧岩录》的编辑、刊行、遭毁、重刊这一重“公案”当中，我们可以了解这样一点，即到了南宋时代，文字禅的发展已到相当成熟的地步，僧人的文人化、禅的诗化以及禅的思想向世俗文化形态的全面渗透，并由此而产生的禅僧与文人士夫的日益亲近，已然成为一种具有时代性的文化潮流；与此相伴随的是，一方面，禅宗的宗教理念实现了向世俗世界的广泛传播，赢得了知识阶层的普遍同情，实现了不同文化视域的全新融合，从而使禅宗的宗教功能在某种意义上“逸出”了它原有的领域，呈现出更为强大的社会文化的整合能力；但亦正因为如此，禅宗在改变着其他世俗的或宗教的文化形态的同时，亦在改变着它本身，宗门风气的转变在某种意义上似乎提示了禅宗作为一种宗教形式的自身存在的危机。宗杲本于他自己的禅观，盖对禅宗这种繁荣背后的生存危机有深刻的洞察，他对文字禅的激烈非难，对时下风气的严厉批评，以及他最终的焚毁《碧岩录》，实际上正原于这种强烈的忧患意识，是他意欲转变禅门风气，使之重归于开明本心之目的、重归于切实的生活实践的一次卓越努力。但是实际上，《碧岩录》应其时代的思潮而诞生，并且亦在宗教与世俗文化的全面交融中扮演着重要角色，即使是宗杲的高明果决，终究亦不能以一己之力来阻遏其时代思潮的涌动。及《碧岩录》重刊以后，其影响亦仍然巨大而绵远，依仿效法者亦屡见不鲜，其著名的如元代从伦的《空谷集》，乃是对投子义青《颂古百则》的评唱；万松行秀的《从容庵录》，则是对天童正觉《颂古百则》的评唱；等等。

  

三、宗杲为什么非难“默照禅”？

宗杲焚毁《碧岩录》，既是他的禅观的一种直接表达，而在他对“默照禅”的严厉批评之中，则更为清晰的表达了他的禅学思想。按照宗杲的理解，“佛乃自觉圣智之境界”[29]，而“禅乃般若之异名”[30]，故欲成佛，须是以般若之智直切心体之“自觉”而臻于圣智之境，但此事决定不在言语上，而“唯亲证亲悟，始是究竟；才有一言半句作奇特解、玄妙解、秘密解，可传可授，便不是正法。”[31] 所以“从上诸圣，无言语传授，只说以心传心而已”[32]，然佛祖之慧命亦正因此而得以相续不断。原于此故，“切忌寻文字引证，胡乱抟量注解。纵然注解得分明，说得有下落，尽是鬼家活计。”[33] 然则是否尽弃文字便即可以得到禅之真髓？未也。“默照禅”之起，正在于过分强调了禅不在语言文字而堕入另一极端，宗杲言之，可谓沉痛之极，而其辟之，则可谓不遗余力。稍摘录他的数段论述如下：

今时学道人，不问僧俗，皆有二种大病。一种多学言句，于言句中作奇特想；一种不能见月亡指，于言句悟入，而闻说佛法禅道不在言句上，便尽拨弃，一向闭眉合眼，做死模样，谓之静坐观心默照，更以此邪见，诱引无识庸流，曰静得一日，便是一日工夫。苦哉！殊不知，尽是鬼家活计。[34]

而今诸方有一般默照邪禅，见士大夫为尘劳所障，方寸不宁怗，便教他寒灰枯木去，一条白练去，古庙香炉去，冷湫湫地去，将这个休歇人。……此风往年福建路极盛，妙喜（按宗杲自谓）绍兴初入闽住庵时，便力排之，谓之断佛慧命，千佛出世，不通忏悔。[35]

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近世丛林有一种邪禅，执病为药，自不曾有证悟处，而以悟为建立，以悟为接引之词，以悟为落第二头，以悟为枝叶边事。自己既不曾有证悟之处，亦不信他人有证悟者，一味以空寂，顽然无知，唤作威音那畔空劫已前事，逐日噇却两顿饭，事事不理会，一向嘴庐都地打坐，谓之休去歇去，才涉语言，便唤作落今时，亦谓之儿孙边事，将这黑山下鬼窟里的为极则，亦谓之祖父从来不出门。以己之愚，反愚他人。[36]

从宗杲对“默照禅”的这些严厉批评与非难中，我们可以清楚地看出，“默照禅”产生的原因尽管是在意欲匡正求禅道于语言文字之风的偏失，但却走向了枯寂的极端，因而亦仍然为禅宗一种误入歧途的形式。因此在宗杲看来，“默照禅”之所以为“邪”，乃在其“执病为药”，尽行拨弃一切语言文字，而将禅的活泼生命逆转为“黑山下鬼窟里”的默然静坐；这种枯寂的静坐默照，实质上是取消了禅之观悟这种本质上为生命之流行的活泼形态，故谓其“断佛祖之慧命”。按照宗杲的观点，惟契证心源之悟，才是禅的惟一目的，亦惟有心体之灵明的自我澄明，才能超越于生死，于法自在，融世间出世间为一体，而普施慈悲救度之德于一切众生。因此“默照禅”之所以为“邪”的另一方面，还更在于它强行割裂了动静一原的基本原理，妄立世间与出世间之壁垒，是坏世间相而求实相。“杜撰长老辈，教左右静坐等作佛，岂非虚妄之本乎？又言静处无失，闹处有失，岂非坏世间相而求实相乎？”[37] “若以静处为是，闹处为非，则是坏世间相而求实相，离生灭而求寂灭。”[38] 基于对“默照禅”的这种分析与批评，宗杲提出了他自己关于禅观的两种重要见解。

第一，禅的生命在悟，惟悟为佛祖慧命之所以可能得以延续的本原，因此禅虽离文字言说之相，然文字言说之用却不可以尽行废弃，而可藉为发悟之机。道由心悟，不在言传，“正法无传无授，唯我证尔证，眼眼相对，以心传心，令佛祖慧命相续不断，然后推己之余，为物作则。”[39] “世间文章技艺，尚要悟门，然后得其精妙，况出世间法？”[40] 故悟乃为禅的真实生命之所在。然悟须要有机，当机而发，直契心源，则本源莹彻，实证菩提。正是在作为“入道因缘”的意义上，宗杲乃竭力提倡对于古人公案的解读与参究，尝谓“近世丛林，邪法横生，瞎众生眼者，不可胜数。若不以古人公案举觉提撕，便如盲人放却手中杖子，一步也行不得。”[41] 然读古人公案，却又切忌流入言诠解释之途，否则乃又堕入“学语之流”的以指当月、逐末舍本之病。所以道：

参禅人看经教及古德入道因缘，但虚却心，不用向声名句义上求玄妙、求悟入。若起此心，即障却自己正知见，永劫无有入头处。[42]

凡看经教及古德入道因缘，当见月亡指，切不得混在言语中。若于语上寻玄妙、言中求奇特，落处如此做工夫，则失方便矣。[43]

简言之，“文字语言，乃标月指也”[44]，亦为筌蹄。指之用，在于标月；筌之施，则为得鱼；是故既经见月则指亡，既已得鱼则筌遗；语言文字之设，原为入道之因缘，发悟之方便，若“泥在言语中”，“于语上寻玄妙”、“求奇特”，便犹滞着于影迹而忽略其本体，是以指当月，以筌为鱼，其妄想颠倒，由斯可见。但另一方面，指有标月之用，筌为得鱼之方，舍指无以见月，弃筌则无由得鱼，是故语言文字亦究有引导悟入之功，若尽皆拨弃，便亦恐有误入歧途之弊。此指、月、筌、鱼之设喻，虽非新颖，却翔实体现了宗杲意欲在禅之有无文字之间寻得某种制约与权衡的努力，其中包含着他对于“文字禅”与“默照禅”二种禅风之偏失的批评，亦包含着他对于人类过去之文化传统与宗教经验的尊重。禅以悟为根本，一切言诠乃至于以古人公案举觉提撕，皆须会归于己心之开悟这一根本原点。“当知读经看教，博极群书，以见月亡指、得鱼亡筌为第一义，则不为文字语言所转，而能转得语言文字矣。”[45] 这一观点，正可视为宗杲关于禅之悟与语言文字之间基本关系的一种原则性衡定。

第二，禅虽为出世间法，但不可尽以出世间法求；求禅悟以续佛祖之慧命，乃须落实于“推己之余，为物作则”，自利利他，以救度一切世间苦厄，故不得“坏世间相而谈实相”，不得坏世间法而求出世间法；出世间法仍须于世间法中显示其根本大用。宗杲引“《华严》云：佛法世间法，若见其真实，一切无差别。”[46] 佛法原本普溥涵融，能遍摄一切世间出世间诸法诸相，而非偏于枯寂，唯出世间之求；事实上，禅悟的本质原是个体之真实生命的流行与发越，这种真实生命无间于世出世间，而遍行于世出世间；就佛法之慈悲救度的根本精神而方，反而是必须于生命存在的经验境域，亦即现存的世间境域之中获得其最为充分而完善的终极体现的。故宗杲云：“佛自有言：不坏世间相而谈实相。又云：是法住法位，世间相常住。《宝藏论》云：寂兮寥兮，宽兮廓兮，上则有君，下则有臣，父子亲其居，尊卑异其痊。以是观之，吾佛之教，密密助扬至尊圣化者亦多矣，何尝只读空寂而已！”[47] 是明佛法并非“只谈空寂”，而亦须“助扬圣化”，其理论的原典依据则是《法华经》的“世间相常住”。在他看来，虽谈实相而不坏世间之相，虽求出世间法而仍回归于世间诸法，不滞于假，不偏于空，从容中道，而博施慈悲化物之根本大用，乃是佛祖历代相传的终极妙道，故云：“不坏世间相而谈实相佛佛授手，祖祖相传，无差无别。”[48] 但如何才是“不坏世间相而谈实相”？宗杲云：

如何是不坏世间相而谈实相？妙喜为尔说破。奉侍尊长，承顺颜色，子弟之职当做者，不得避忌，然后随缘放旷，任性逍遥。日用四威仪内，当自检察，更以无常迅速，生死事大，时时提撕，无事亦须读圣人之书，资益性识。苟能如是，世间出世间俱无过患矣。[49]

在这里，宗杲确实已将何为“不坏世间相而谈实相”之意“说破”。简括其意，便是心缘实相而涵融世相；心缘实相，则不滞于世情；涵融世相，则不偏于空寂；如是乃得既不执著于世之假有而迷其本心，忘情逐物，以至于心随物化，亦不废弃世间生存之为人的常道，而能实地践履其当为之职责。惟其以出世间的情怀而做世间的事业，将既得于实相的真实生命切实展布于世间生存的经验过程，方能“随缘放旷，任性逍遥”，而真正做到“立处即真”，于世出世间俱无障碍。“道无不在，触处皆真，非离真而立处，立处即真，教中所谓治生产业皆顺正理，与实相不相违背”[50]，即此之谓也。而若拘执禅为出世间法，须尽坏假名，尽弃世故方能得行其道，实则必致佛法之灭裂。若无世间法，便亦无佛法，故“一向杜绝世故乃可得行此道，如此则是坏世间相而谈实相，何道之有！”[51]

重申禅的生命惟在于悟，突出强调世出世间的一体互融，不得坏世间相以谈实相，而要求行出世间法于现实世间，自利利他，为物作则，不仅于阴界入之经验境域显示其真实生命的光明峻伟，而且实现其普施博化的终极价值，实为宗杲全部禅学思想中最为核心的观念。这一观念之提出的现实基础是为惩“文字禅”与“默照禅”之流弊，并且包含着其时代之独特的现实政治内容，而其理论的最主要来源则是天台宗本于《法华经》的中道实相之论，而从中我们亦显然可以看到“人间佛教”思想的某种历史渊源。[52]

正由于佛法世间法，若见其真实，则一切无差别，了无碍隔，而佛佛授手，祖祖传心，于斯妙道，亦并无殊异，故禅教一致，略无异致，乃是宗杲思想中应有的当然之义。基于完全相同的理论前提，宗杲亦论三教的同归一致以及在家修持与出家修持之不异。其论三教本质同一，云：

愚谓三教圣人立教虽异，而其道同归一致，此万古不易之义。[53]

三教圣人所说之法，无非劝善惩恶，正人心术。心术不正，则奸邪唯利是趋；心术正，则忠义唯义是从。[54]

殊不知，在儒教则以正心术为先，心术既正，则造次颠沛，无不与此道相契，前所谓为学为道一之义也。在吾教则曰：若能转物，即同如来。在老氏则曰慈曰俭，曰不敢为天下先。能如是学，不须求与此道合，自然默默与之相投矣。[55]

融通三教，可谓宋代以来思想文化之发展的大势，然宗杲明言“其道同归一致”，且以“正心术”为三教所以同其义旨而得以涵融不二之原，则为其深刻的智慧之见。其论在家修持之功与出家不二，云：

茶里饭里，喜时怒时，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职事处，了私门婚嫁处，都是第一等做工夫提撕举觉底时节。昔李文和（按当作和文，谓李遵勗；和文，其谥号也）都尉在富贵丛中参得禅，大彻大悟；杨文公（杨亿）参得禅时，身居翰苑；张无尽（商英）参得禅时，作江西转运使；只这三大老，便是个不坏世间相而谈实相底样子也。又何曾须要去妻孥、休官罢职、咬菜根、苦形劣志、避喧求静，然后入枯禅鬼窟里作妄想方得悟道来？[56]

世出世间原本一体圆融，而一切诸法则不离当下一念，以一念相应慧契证实相，即转凡成圣，于法自在，然则一念相应，岂岂有隔于出家在家？是故在世俗尘劳之中的一切应对酬酢，皆为第一等做工夫提撕举觉的时节。其论李遵勗、杨亿、张商英“三大老”“便是个不坏世间相而谈实相底样子”，则所谓佛法世间法之无差无别、立处即真之义，实已然深切而著明矣。

究实说来，宗杲的性格实主张积极能动的方面，由于其特殊的时代处境，更兼其身经乱离，亡国之痛，人所共之，则所谓“世间法”实不可能在他那里了无挂怀，他所追求的境界是要于世出世间了无遗恨，故其论忠义心即菩提心，“中证（正）之义，在吾佛则曰金刚心。心至中曰忠，中无定方，见于行事，而利他自利，世出世间，了无遗恨矣。”[57] 因此无论是在其对于“文字禅”之簸弄精神、徒逞口快还是“默照禅”之灭裂世出世间乃至于断佛慧命的批评，抑或是其关于禅唯以悟为究竟以及不得坏世间相而谈实相的正面倡导，其中除体现了他对于佛法之精髓的深刻领悟以外，实亦包含着其积极用世之意。此一层意思，实未可轻忽。宗杲云：“佛是通变底人。”[58] 推原其意，乃正欲变通佛法以切于其当代的世情，使禅的观悟重新回归于真实生命活泼流动之原，而在现实世间中实致自利利他、为物作则之功。

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